Notes de Putsch, suite, d'une certaine trahison des clercs
La réaction des Nigériens, en particulier, dernièrement, des intellectuels (universitaires) qui ont publié une lettre de soutien à la junte et un “J’accuse” tonitruant vis-à-vis de toutes les entités qui sont en désaccord peut surprendre hors du Niger, ou peut-être hors d’Afrique. Elle n’a rien de surprenant. D’abord, il faut remarquer que la cible principale de la haine, dans cette réaction, est la France pour des raisons contingentes. Ailleurs, au Nigeria — en particulier au Nord Nigeria — c’est plutôt les USA qui sont rendus coupables de tous les malheurs du pays. Les reproches que les Nigériens font à la France existent de manière symétrique au Nord Nigeria contre les USA. Bien avant que les Nigériens commencent à accuser la France d’armer des djihadistes, les Nigérians (encore une fois, plutôt du nord que du sud suivant mon expérience et les rapports que j’en ai) croyaient fermement que Boko Haram était une création des USA.
Ces croyances sont idéologiques. Entre autres choses, cela revient à dire qu’il n’y a rien que les Occidentaux puissent faire pour changer l’opinion des gens. Même s’ils se retiraient complètement du terrain, ils seraient encore perçus comme tirant les ficelles à travers tout Africain qui se permettrait de ne pas suivre la directive idéologique. Cette directive est simple. C’est une histoire que se racontent les Africains et dans laquelle les rôles sont distribués une fois pour toute: les Occidentaux (Français surtout au Sahel) sont les méchants, les Africains sont les bons et les victimes, et la lutte que les deux mènent entre eux n’a pas de fin, sauf peut-être si les Russes parvenaient à détruire totalement l’Occident.
Les observateurs étrangers ont du mal à s’apercevoir de cette idéologie parce qu’en général, ceux qui s’intéressent à l’Afrique sont des gauchistes qui éprouvent de la solidarité et de la compassion pour les Africains et sont, comme eux, mais pour des raisons différentes, anticolonialistes et anti-impérialistes. Les raisons des gauchistes occidentaux sont humanistes, celles des Africains sont nationalistes. Les uns sont effectivement à gauche, les autres sont réellement à droite. C’est un malentendu.
Je publie ici deux longs extraits de deux textes qui devraient normalement paraître dans le magazine en ligne que je suis en train de créer, et qui s’appellera La Gazette Afrique. L’accélération des évènements et les questions que l’on me pose m’amènent à les publier de façon prématurée. Comme je l’ai indiqué, cependant, il ne s’agit pas des textes intégraux, qui paraîtront en septembre (je posterai le lien ici). De plus, bien que la rédaction en soit achevée, il s’agit de brouillons, comme cela est de mise pour tout texte qui n’a pas encore été publié. Cela veut dire que la version que je publie ici peut être modifiée dans la publication finale. Certains des essais de la Gazette Afrique seront bilingues (français/anglais). C’est le cas de ceux-ci. Le premier extrait provient d’un essai que j’ai écrit en anglais et qui n’a pas été traduit en français encore, et le second extrait est tiré d’un essai rédigé en français et qui est en cours de traduction en anglais. De ce fait, le premier extrait est en anglais, et le second est en français.
Le premier extrait s’insère dans un essai qui analyse la sympathie des Africains pour la Russie sur la base du fait qu’ils sont les exclus de ce que j’appelle “le pacte américain”, ou le “US-led pact-based order.” C’est un argument que tout bon gauchiste comprendrait facilement. Le second extrait provient d’un essai d’analyse de l’idéologie nationaliste africaine, qui montre qu’il s’agit, en somme, d’une sorte de fascisme des damnés de la terre, ce qui explique les affinités avec la Russie de Poutine. Cette idéologie est le produit phare de l’intelligentsia africaine. Elle fait d’eux des parents laïcs des salafistes.
Extrait 1: Sur l’exclusion de l’Afrique (en anglais)
Africa’s trajectory since independence could make it only a halfhearted adherent at best to the US-led pact-based order.
Africa’s interest at independence was twofold: build modern economies in the postcolonial territories; and set up a regional bloc that could proportionately increase its strength in the processes of pact-making. This was similar to the situation of Europe. Europe was of course much more fortunate. Though wrecked by Hitler’s war and bereft of capital, it had the most educated population on the planet and all the relevant skills for rebuilding (rather than building from scratch) a modern economy. The US, which had plenty of excess capital, had also a vital interest in reviving its fortunes. The Marshall Plan’s finance seeped into a fertile soil, especially in the northwestern parts of the continent, which were home to highly advanced countries before the war. Moreover, the French, who were accused of being too vengeful against the Germans after World War I – although, in truth, they were only being justifiably fearful – this time imagined forming with them a supranational bloc and turning hereditary enmity into hereditary friendship. The result was a power bloc that lacked the muscles of America but made the European states much less unequal to it than if they had each kept to their national sovereignty.
This path was difficult for Africa to follow, and perhaps it was impossible in 1960. The Europeans, in 1945, had realized that national sovereignty, though necessary in the world of states, was also problematic: it had destroyed their continent. The impulse to moderate it was natural at that juncture, and it helped in the process of bloc-forming. In Africa, on the other hand, national sovereignty was a brand-new thing, one which had been both flaunted and denied to them by the Europeans during the colonial era. Therefore, the impulse was to affirm it, now that they had it, not to subordinate it to a mistily vague new experiment of continental-national unity. Kwame Nkrumah, who dreamed and theorized a Pan-African union, hated the fact that he had to concern himself with the petty affairs of Ghana, which he saw as only a fragment of the real thing, the United States of Africa. But most of his colleagues, and also most of his fellow Ghanaian citizens, thought that the real thing was what they had – a sovereign nation-state. Besides, before uniting the states of Africa, one had to build those states first. In fact, since state-building was the logical priority, Nkrumah should have focused on building Ghana’s fledgling and fragile sovereignty. And instead of unity at the continent level, Africa’s leaderships should have focused on the more practical goal of forming an effective bloc of viable states on the world stage. That would have been very difficult, but was not beyond the realms of possibility.
Yet, not only did the African states fail to form a bloc – a successful one anyway – but they needed more wide-ranging and tall-order help to build their economies and states than the Europeans required to rebuild their countries. The problem of Africa in that era is often seen as one of neocolonial interference and damaging Cold-War spillovers. These were real, but as regard the continent’s pressing interest of economic and political development, the problem was that the two reigning pacts were not equipped to help, and moreover, presented hindrances. The American pact was passed first and foremost with Western Europe, as is shown by the fact that its institutional pillars, the Bretton Woods institutions, were created to finance the rebuilding of that continent and integrate its monetary system with the American. These processes remade a capitalist international political economy, which then engaged other regions, including in terms of development aid. Hence, Western aid was not predicated on the actual needs of a country, but on capitalist rules of engagement: loans, investments, agreements between capital-owners and raw-material producers (as embodied by the conventions between Africa and the European Economic Community), etc. The Soviet pact, for its part, lacked the economic foundations for doing much in the way of material help, beyond training students – which was also a way of spreading its ideas. By the 1970s, it entered the prolonged period of decline that ended in abrupt collapse in 1989. For practical purposes, the only international pact that mattered from that point on was the one led by the US. In 1977, the African countries joined countries in Asia and South America to push for a far-reaching reform of the capitalist pact that would make their development interests integral to it. This was ignored and in 1980, the African countries drew up a plan of action at Lagos, which affirmed their wish of solving the development riddle through reforms driven by a self-sufficient African bloc, even though they still called for support from the dominant pact. The following year, the World Bank issued its own plan of action. It was ostensibly responding to the call for help included in the Lagos plan – which it mentioned, and whose title it copied (both spoke of “accelerated development in Sub-Saharan Africa”) – though its goal was very different.
In 1981, the year the Berg Report – as the World Bank’s document is called – was published, a sweeping reform of the capitalist pact was afoot. It was set in the direction of more capitalism and less or no state-led development. The world capitalist economy was then in crisis and the solution envisioned was what came to be known as the Washington Consensus, which included globalization. The Berg Report rejected (by never mentioning it) the notion that Africa’s development problem had causes in the international political economy. Rather, it ascribed it exclusively to domestic issues, such as mismanagement of the economy by the state and Africa-specific issues such as rapid population growth. The report highlighted historical misfortune, for instance, the scarcity of trained manpower, but these were still domestic issues.
The underlying thinking was that it is not for the capitalist pact to accommodate Africa’s problems; it is for Africa to fix its problems by living up to the demands of the capitalist pact. And those demands were now geared toward globalization. The Berg Report recommended, among other things, retrenchment in the field of social protection (health, education), curtailment of industrial policy, devaluation of currencies, promotion of agricultural exports, and family planning. In other words, to be accepted in the changing capitalist pact – an acceptance that would come in the form of loans and development aid – the African countries must agree to seek in it a place which is not so different from the one they had in the colonial economy: that of producers of agricultural commodities and buyers of manufactured goods in a context of minimal social contract between state and society. The report’s subtitle “accelerated development” thus sounds rather Orwellian, but it reflected the belief that by embracing the humble role that comparative advantage – a concept important for globalization and trade opening – prescribes to it, Africa would eventually develop thanks to the magic of the market. The Berg Report provided the blueprint for economic policy in Africa until the late 1990s, including the infamous structural adjustment programs that started to go into action shortly after it was published. Three decades later – a longer period than the era of state-led development – and after many serious sacrifices, development has failed to transpire.
Africa’s development problem carried over in the political sphere. The failure to develop, i.e., to fulfill the most pressing interest of the continent, delegitimized rulers who had concentrated power in their hand against the promise that they would deliver on that interest. To save their skin, many ended up relying on increased corruption and violence, or, overwhelmed by problems, a lot of which could be solved only at the international level, they let rot and decay spread. Needless to say, this only compounded the development problem. In the 1990s, some of those rulers fell to democratization movements. But even when they did not, the conjunction of the crisis of authoritarian governance and of the fall of the Soviet bloc opened a space, in Africa, for the progress of political ideals and values defended by “the official West” (to use the telling jargon of Putin, more on which soon), in particular human rights, a strong civil society, and the underlying philosophy of liberal humanism. Moreover, it was at that juncture that, finally rid of Soviet nuisance, the American or capitalist pact became truly inescapable.
The trajectory I just outlined means that there was a strong undercurrent of resentment against the US-led pact-based order in Africa. Not only was the pact not equipped to help Africa in tackling its development problem, which was excusable; but it worsened the problem, which was not. Development aid was a palliative that addressed only issues internal to African polities, not those that pertained to the international political economy. Moreover, it made African states dependent on foreign assistance, with the consequence that they were deprived of a sense of initiative. That is what made them swallow the conclusions of the Berg Report, for instance. Something similar happened to Russia in the 1990s, as we have seen, and this common experience created a shared sense of grievance. Russia is keen to exploit its aura as the successor state to the USSR, a champion of Africa’s independence struggles, but that would not have worked so well had the American pact been more hospitable to Africa’s concerns in recent decades. Being relegated at the lower end of the US-led pact-based order means being more strenuously subject to its rules than anyone else while reaping little of its rewards, and so any weakening of that order is an opportunity to either try changing it to one’s advantage or try something else that might work better.
Extrait 2: un métier salopé
Du fait de la position historique du continent, en particulier au sud du Sahara, le métier d’intellectuel a une valeur particulière en Afrique.
L’Afrique moderne est ce qu’on pourrait appeler une « scolocratie », de skholè, le mot grec ancien qui a donné « école » (son sens premier est « loisir », parce qu’il faut du loisir pour étudier) – le règne des scolarisés. L’école en question ici est celle dite « des Blancs », ou « école moderne ». Comme les États africains eux-mêmes sont modernes ou modernistes et reproduisent des normes, des fonctions et un mode d’organisation qui se sont d’abord développés dans le contexte de l’Europe moderne, il faut en effet des scolarisés pour les faire marcher. De ce fait, le personnel étatique et l’élite dirigeante ont presque tous, forcément, un bagage scolaire. Cela paraît aller de soi puisque c’est aussi le cas dans tous les pays du monde, mais en Afrique, les scolarisés sont minoritaires et constituent un groupe social distinctif, avec sa culture propre à laquelle n’ont pas accès les non-scolarisés et son identité marquée notamment par l’usage des langues européennes et l’aspiration sociale à un statut de classe moyenne et de consommateur moderne.
À cet égard, le contexte historique le plus similaire à celui de l’Afrique actuelle est celui de l’Europe du moyen-âge. L’École, dans notre Afrique, est l’équivalent de ce que fut l’Église dans cette Europe-là. Le fils de paysan qui entrait dans l’Église vers l’an mil y devenait clerc à travers l’instruction scolaire, alors monopole de l’Église, et il pouvait ainsi aboutir à des destinées inespérées pour un homme de sa condition sociale. L’Église n’était pas aussi égalisatrice que l’École et les positions et prébendes supérieures (celle d’évêque par exemple) étaient réservées aux familles nobles, mais d’une manière générale, en un temps où l’alphabétisation était chose rare en Europe, le clerc, quelle que soit son extraction sociale, avait pouvoir d’administration sur le peuple laïc (terme qui, dans ce contexte, veut dire ceux qui n’étaient pas des prêtres ou des ecclésiastiques). La même logique s’observe en Afrique, continent de faible alphabétisation et de culture lettrée très limitée : les scolaires y ont pouvoir d’administration sur le peuple analphabète, adjectif qui, dans les pays francophones d’Afrique, se dit avec le même accent de dédain ou de condescendance qu’avaient jadis les clercs en parlant des laïcs. (En anglais, cette condescendance subsiste encore dans le sens moderne du mot « layman », celui qui ne sait pas, ou qui n’a qu’un savoir d’amateur).
Les clercs n’usaient pas, dans leur travail, des parlers vernaculaires mais du latin – raison pour laquelle, par exemple, le quartier des écoles, à Paris, fut appelé « pays latin », « quartier latin ». Cela les distinguait du peuple laïc tout en les connectant aux clercs d’autres parties, parfois lointaines, de la Chrétienté dite – précisément - latine. De même, l’usage du français par exemple distingue les scolarisés francophones du peuple analphabète et les connecte aux scolarisés d’autres pays francophones, dans une sorte de culture internationale commune, la Francophonie.
C’est dans ce milieu particulier qu’apparaissent les intellectuels. Tous les scolarisés ne sont pas des intellectuels, même si, en français d’Afrique, l’usage crée une correspondance automatique de l’un et de l’autre. (Cela rappelle d’ailleurs le fait que le mot « clerc » a pu servir de métonyme à « intellectuel », comme dans le titre du livre célèbre de Julien Benda, La Trahison des clercs). Mais tous les intellectuels sont des scolarisés, du moins dans une acception dominante (en Afrique) du terme, laquelle n’est pas, je dois le rappeler, la mienne. La mienne, qui repose sur les vertus et les finalités dont j’ai parlé au début de cet écrit, n’exclut pas les analphabètes, puisque ces vertus ne dépendent en rien du type ou du niveau d’instruction reçue. Mais pour être un intellectuel au sens où cela se comprend généralement en Afrique, le bagage scolaire est une nécessité. Il permet, croit-on savoir, d’avoir une conscience adéquate du monde et de pouvoir s’engager dans les débats cruciaux pour la conduite des affaires des pays et du continent avec les références et les connaissances appropriées. L’école est donc la terre natale de l’intellectuel ; et de ce fait, l’intellectuel est par définition un scolocrate.
C’est d’ailleurs à l’école qu’il rencontre la vulgate idéologique qui lui sert de boussole. Si – pour continuer avec l’analogie avec l’Europe médiévale – le clerc médiéval est censé devenir un miles Christi, un « soldat du Christ » dès lors qu’il était introduit dans l’espace ecclésial, le scolaire était de même appelé à devenir un intellectuel engagé et militant dès lors qu’il se trouvait dans l’espace scolaire. À l’époque de la vulgate idéologique qui s’est éteinte en 1989, cela était littéralement vrai. Au Niger, par exemple, l’Union des Scolaires Nigériens, dont l’organisation même était décalquée de celle d’un parti communiste type, vous faisait savoir, dès que votre maturité de « conscience » le permettait (en général au lycée) que vous releviez de sa tutelle morale, et elle vous faisait obligation de participer à ses rassemblements et à ses mouvements de grève ou de protestation, parfois manu militari (lorsqu’on était boursier, il fallait aussi lui verser son écot, d’aucuns diraient, sa dîme). Peu de scolaires finissaient par devenir des intellectuels engagés, mais parfois, ceux qui y résistaient ou pire, qui s’aventuraient à critiquer l’engagement idéologique – comme ce fut mon cas en classe de 3ème puis au lycée – se voyaient traités de « bourgeois comprador », d’« aliéné » de « renégat » et autres amabilités. Bref, d’hérétique. Mais le fait que les intellectuels engagés étaient (sont) des scolocrates signifie qu’ils faisaient (font) partie des élites. De ce fait, leur militantisme rappelait un peu celui de ces étudiants parisiens qui, lors des évènements de mai 68, s’en étaient allés chahuter le vieil écrivain réactionnaire Marcel Jouhandeau sous ses fenêtres, lequel Jouhandeau leur cria : « Allez-vous-en, demain vous serez tous notaires ! » (le notaire étant ici le bourgeois par excellence). Étant donné la sociologie des pays africains, ce type de « notabilisation » était encore plus certain dans le cas des « camarades », comme on les appelait.
En somme, la vulgate avait toujours un parfum d’élitisme, et le fait qu’elle ait perdu son pendant communiste ne fit que renforcer cette tendance parmi les intellectuels. D’une manière générale, les questions qui préoccupent ces derniers – et cela, plus encore depuis 1989 – reflètent plus leur position sociologique particulière que le souci de comprendre et « justifier » (au sens que j’ai indiqué au début de cet écrit) les sociétés africaines et leurs multiples et harassants problèmes et conflits ouverts et couverts. Et la conscience culturelle associée à cette position sociologique détermine également la manière dont ils pensent l’Afrique.
Un exemple typique de ce dernier point est celui d’une conférence organisée à l’université Cheikh Anta Diop de Dakar, où j’étais alors étudiant, peu de temps après la chute du bloc soviétique. Le thème, inscrit en grosses lettres sur des banderoles appendues aux entrées des facultés, était : « réafricaniser l’Afrique ». Il me parut étrange, car je ne me rendais pas encore très bien compte de l’évolution mentale survenue dans les consciences intellectuelles. Je notai platement dans mon journal qu’il s’agissait de « narcissisme » : « Il y a », écrivis-je, « environ 700 millions d’Africains [nous étions en 1995], et peut-être seulement 100 millions qui ont été à l’école occidentale et se sont plus ou moins européanisés. En quoi, alors, les 600 millions d’Africains africainement africains ont-ils besoin d’être réafricanisés ? Les intellectuels, en fait, parlent d’eux-mêmes, et s’inquiètent de leur propre sort. Cela les empêche de voir que l’Afrique a besoin, au contraire, d’être un peu « désafricanisée », car c’est cette clôture sur elle-même, ce manque d’air, cette culture paresseuse de ses vieilles tares et cette absence de critique de soi qui fait qu’elle est dominée par des étrangers plus cosmopolites et des despotes jouant de ses mauvaises habitudes non réformées. »
C’était bien vu, mais plutôt que de narcissisme, j’aurais dû parler de fragilité. La différence cruciale entre les scolarisés africains – ceux du moins qui se posent en intellectuels – et les clercs médiévaux se trouve dans le fait que les premiers ont mauvaise conscience et ont l’impression que le fait d’être les réceptacles, en Afrique, d’une culture (européenne) étrangère ou « importée » est une manière de trahison et une perte d’authenticité ou – terme plus en vogue ces derniers temps – d’endogénéité. Cela leur donne un sentiment de fragilité dans leur posture, assorti de l’illusion que s’ils pouvaient se purger de ce problématique métissage de « bâtards coloniaux », ils se remettraient dans le droit fil de leur histoire, se rédimeraient et seraient enfin en route vers un monde remis à l’endroit et solide sous leurs pieds. En 1990 et 1991, Abiola Irele (In Praise of alienation) et Axelle Kabou (Et si l’Afrique refusait le développement ?) avaient déjà fait, avec autant d’éloquence et de talent que de manque total d’écho, le procès de la direction ainsi prise par les intellectuels africains. Kabou, par exemple, dénonçait déjà leur élitisme, notant que « le refus du développement fleurit moins sur le terrain de la tradition villageoise que sur le macadam des capitales ». Ce n’étaient pas les villageois qui refusaient de changer – au vu de la dureté de leur vie –, c’étaient les intellectuels en mal d’authenticité qui ne voulaient pas les voir changer, désireux qu’ils étaient de se servir d’eux comme point d’ancrage pour leur rêve d’une Afrique éternellement africaine – quel que soit ce que cela voulait dire.
Et en fait, il est possible de voir ce que cela veut dire. Il y a quatre ans l’écrivaine Léonora Miano a publié une représentation pratiquement parfaite de ce désir utopique des nationalistes africains dans son roman Rouge impératrice, dont l’action se passe tout entière au niveau épique de la geste historique, où chaque propos a pour ainsi dire des sonorités marmoréennes – autrice vers 1700, Miano aurait écrit en alexandrins. Le roman décrit une Afrique du futur qui a réalisé son unité, acquis sa souveraineté « décoloniale » plénière et est gouvernée, dans un splendide isolement, par un régime politique dont le trait significatif est qu’il n’a rien à voir avec la démocratie libérale, ce régime que la nouvelle vulgate nationaliste africaine rejette comme une imposition occidentale inadaptée aux « valeurs africaines ». Dans ce futur tout d’authenticité africaine et d’endogénéité technologique – une sorte de Wakanda qu’elle dénomme Katiopa – les Occidentaux ont perdu de leur superbe. Victimes d’une catastrophe non spécifiée mais connue sous le nom de « Sinistre » – si bien que les Occidentaux, c’est-à-dire, en réalité, les Blancs, sont décorés dans ce monde du nom peu flatteur de « Sinistrés » – ils ont dû émigrer en Katiopa. Là, ils sont devenus des objets d’étude et de pitié auprès du public katiopien, tout autant que des sujets de polémiques entre sympathisants et détracteurs des « immigrés », exactement comme semblent l’être les migrants africains auprès du public européen aujourd’hui. Étant francophone, Miano réserve, comme dit la formule anglaise, une place spéciale dans cet enfer aux descendants des Français, les Fulasi. En dépit de leur déchéance totale, les Fulasi conservent une arrogance congénitale et un sentiment de supériorité pathétique au vu de leur triste condition, traits bien « français ». Miano indique que, contrairement aux Sinistrés, les Katiopiens ne croyaient pas en la race : elle, en revanche, semble y croire. Au reste, si Kabou termine son opus de 1991 en assénant que « l’Afrique du XXIème siècle sera rationnelle ou ne sera pas », sa compatriote Miano décrit les Katiopiens comme des gens qui cultivent fièrement « l’irrationnalité ».
Rouge impératrice coalise ainsi à peu près tous les tropes nationalistes : le rêve de pureté nationale (ici, l’autarcie katiopienne), le désir de rédemption (le fait de parler de Katiopa et non d’Afrique y participe, comme on le verra sous peu), l’autodéfinition par contraste symétrique avec l’ennemi héréditaire (l’Occident) et le goût de la revanche (contre l’oppresseur occidental et français, ramené plus bas que terre).
L’utopisme des intellectuels nationalistes africains dérive de leur afro-pessimisme. Non pas au sens qu’a eu ce terme dans le monde occidental, où on s’était persuadé que l’Afrique ne pourra jamais se développer, mais au sens élaboré plus récemment sous forme de grille de lecture théorique par un groupe d’intellectuels noirs américains dont le plus connu se nomme Frank B. Wilderson III. Ces afro-pessimistes définissent l’Afrique à travers son abjection historique, l’esclavage négrier et ses conséquences tragiques qui continuent à se perpétuer jusqu’à aujourd’hui. L’histoire afro-pessimiste commence avec « la Maafa », nom donné à l’esclavage négrier en sa qualité d’« holocauste africain » (il fait écho à Shoa), et elle se perd dans une violence du monde qui ne connaît pas de relâche. Dans un de ses articles, Wilderson écrit que lorsque des personnes d’origine négro-africaine se retrouvent ensemble, le résultat est souvent « une structure palpable de sentiment, l’impression partagée que la violence et la captivité sont la grammaire, le fantôme de chacun de nos gestes ». Il ajoute que cette structure de sentiments est « palpable » même dans des noms de lieu comme « Afrique » et « Caraïbes », des noms qui ne seraient pas des noms, « en termes d’énoncé et de mémoire », « sans le trafic de cargaison humaine » qui les a produits. En somme, Wilderson est en train de dire que « Afrique » et « Caraïbes » sont des équivalents de « Auschwitz » et « Treblinka ». (Miano, qui est très « branchée » sur les travaux de gens comme Wilderson, a probablement répudié le mot « Afrique » en raison de ce genre de vues).
Les afro-pessimistes vont très loin dans leur pessimisme. Ils considèrent qu’il n’y a pas de rédemption possible pour les Négro-africains dans le monde moderne, puisque la modernité s’est construite contre eux et les exclut par définition de la catégorie du sujet autonome doté de droits imprescriptibles qui est sa grande invention humaniste. Au lieu de vivre, comme les autres, dans un régime politique où ils seraient reconnus, à l’instar de chacun, comme sujets politiques, ils vivent dans « un régime de violence », un régime où le mode de rapport premier est la violence parce qu’il les définit d’entrée de jeu comme les ennemis de la civilisation. Cette exclusion radicale des Africains se fait même par rapport à d’autres catégories d’opprimés, par exemple d’autres peuples de couleur, ou les LGBTQ, pour qui ils ne seraient qu’un marchepied pour l’accès au monde des droits et des privilèges dans la société civile. L’Afrique est de ce fait un univers dévasté par la haine et l’avidité du monde, et si le monde moderne est par définition hostile à l’africanité, la seule solution envisageable est une sécession d’avec le monde moderne. C’est pour cela que le Katiopa de Miano est un continent autarcique qui n’entretient des rapports distants qu’avec des pays lointains, l’Inde, la Chine et la Corée (eux aussi apparaissent sous des noms « décolonisés ». S’agissant de l’Inde, Miano utilise « Bhârat », nom d’une Inde mythique, éternelle et indivise – « Akhand Bhârat » – qui signale le fantasme géopolitique des nationalistes hindous fascisants du Parti Indien du Peuple, Bharatiya Janata Party). Cela correspond au rêve des nationalistes africains de sanctuariser le continent afin, notamment, de le soustraire au pillage et à la prédation d’étrangers par définition voraces et dominateurs et de vivre enfin dans la posthistoire d’une utopie noire.
Ce pessimisme de victime radicale ne vient bien sûr pas de nulle part. Le nationaliste part toujours de la conviction d’être la victime d’un ennemi héréditaire. Jadis les Nazis ont présenté l’Allemagne comme une victime pantelante de la Judéité (« Judentum »), ennemie mortelle du peuple aryen, qu’elle est résolue à soumettre à son insatiable et stérile cupidité ; de nos jours, les Américains « trumpistes » se voient comme des victimes d’un complot de « l’élite mondialisée » (George Soros, le Parti démocrate, le deep state) décidée à voler à l’Américain (blanc de préférence) son droit divin à « la liberté » afin de se goberger dans des vices infâmes ; les Français « zemmourisés » voient la France et l’Europe sous la coupe, là encore, d’une « élite mondialisée » qui est en train d’organiser leur « grand remplacement » en important par voie d’immigration des populations « noires et arabes » imperméables à la « civilisation européenne », voire à la civilisation tout court ; les Indiens suiveurs de Narendra Modi voient les Hindous comme les victimes historiques d’une longue et terrible oppression musulmane qui, même lorsqu’elle est défaite, essaie de revenir par la bande et qu’il s’agit donc de combattre à tout prix et sans relâche. Lorsqu’on n’appartient pas à ces groupes, leur posture de victime paraît bizarre et grotesque et ferait rire si elle n’avait de si problématiques conséquences. Il n’en est pas de même de celle dont peuvent se prévaloir les Africains.
La traite négrière, qui est son point de départ, est quelque chose de tangible dans son horreur. Son infamie particulière ne provient cependant pas de l’esclavage en tant que tel, qui était après tout pratiqué en Afrique – mais, de façon intéressante, pas en Europe. Cela veut dire que les Européens ont réinventé l’esclavage dans leur civilisation, et qu’ils l’ont ensuite réservé exclusivement à la portion négro-africaine de l’humanité. Objectivement, cela les a rendus, pendant quelques siècles, littéralement des ennemis héréditaires des Négro-africains, d’autant plus que leur addiction à l’esclavage négrier a rapidement développé parmi eux une pathologie culturelle, le racisme négrophobe. On n’en trouve pas trace au XVème siècle : mais dès le XVIème siècle, cette pathologie imprègne la culture, comme le montrent des illustrations offertes dans des chefs d’œuvre comme Othello, Don Quichotte, ou encore le Lazarillo de Tormes. Après avoir connu son paroxysme aux siècles négriers et coloniaux, elle perdure encore de nos jours dans certaines mentalités, avec des conséquences d’injustice sociale structurelle ou de violence gratuite. Bref, c’est une catastrophe morale dont le Négro-africain est en effet la victime, et la quête de rédemption, voire de revanche, paraît dans ce cas non pas tant justifiée que nécessaire.
Néanmoins, comme le montre par exemple le cas de Israël, le nationalisme n’est pas la réponse appropriée à une catastrophe morale. À cet égard, l’énormité du martyr des Africains leur a rendu un mauvais service en donnant davantage du crédit à leur nationalisme, et en intimidant les voix critiques de bon aloi (les voix critiques de mauvais aloi ne sont, elles, nullement intimidées), qui ne parviennent pas à séparer le martyr du nationalisme, dès lors ce dernier se justifie par le premier. Et surtout, comme je l’ai indiqué ci-devant, ce martyr historique a rendu les intellectuels africains afro-pessimistes, et les pousse à vouloir faire sécession d’avec le monde moderne, assimilé à l’ennemi occidental. Dans Against Decolonisation, un ouvrage qui analyse ce refus pessimiste de la modernité, l’universitaire nigérian Olúfẹ́mi Táíwò y voit une source d’impuissance et un déni de la capacité et de la volonté d’action des Africains. Táíwò s’en prend dans son livre aux thuriféraires du mouvement dit de « décolonisation » qui règne en ce moment sur les études africaines dans les pays occidentaux, mais les arguments qu’il critique sont similaires à ceux des afro-pessimistes. Pour les « décolonisateurs » (ainsi les appelle Táíwò) comme pour les afro-pessimistes, tant que la chaîne qui nous lie au monde moderne et dont la clef se trouve entre les mains de notre tourmenteur en chef – le monde occidental – n’est pas brisée pour nous permettre de nous échapper et de nous retrouver entre nous au chaud dans notre continent, toute action qui ne viserait pas à briser cette chaîne n’est que distraction et perte de temps avantageuse pour l’ennemi. Nous ne pouvons pas agir de manière signifiante dans une réalité qui est construite sur notre impuissance – la seule issue est de la détruire de fond en comble, et, en attendant de pouvoir le faire, il ne s’agit que de se plaindre et de récriminer.
Ce propos n’est pas que théorique. En tant qu’habitant du Sahel, j’en ai remarqué les conséquences affligeantes dans les pays de cette région.